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墓志铭或行状作者通常为亡者的亲属或朋友，他们对亡者的日常生活比较了解，特别是对其临终前的状态，尤其注意记录，这本身即是古代墓志铭的一项责任，因此墓志铭成为考察亡者信仰情况的重要文献。宋人记载士大夫晚年生活，多涉及其信仰。为叙述方便，笔者根据文献材料所见，将宋代士大夫大致分为布衣型、士绅型、官僚型三种类型，并逐一作出分析。
（一）布衣型
布衣型信仰者多是出身贫贱，或虽出身较为高贵但一生不求仕进或仅为小吏的社会下层人士，他们不追求世间功名财富，过着平凡淡泊的生活，乐于布施、持戒、放生等，一生堪称以修道为业。陈师道作《张居士墓表》，记载了一位名叫张隆的居士。张隆“以书计为县簿史”，早年曾“乐声色酒博以自放”。直到28岁，一位僧人向他“谕以罪福”，遂“卒然悔悟，委家绝世，专意释氏”。陈师道记述道：衣粗食淡，奉菩萨戒，滋久益严，从雍熙道场元智法师授《华严义手具疏抄》，……其称佛菩萨号，每以百万数，率众供僧，每以千计。……日再至讲所，习天台贤首二教，退则礼诵跪绕，翻大藏经，日不绝声。身不旷礼，夜尽三更，迨五而兴。……熙宁七年十月既望，年四十八矣，且有厌世语，遂与其子宗永别。……趺坐诵观音号，掖以如寝，及席而逝。尝曰：“吾死，用浮屠法。”于是火焉，明年冬至，葬县之南里。妻闻氏产四男，崇、宗、永、湜。初，居士以两子事浮屠，师既卒，崇复家而宗永遂，为比丘，号慧严大师。[10](卷16)
这篇墓表详尽记述了一位布衣居士的宗教信仰历程及其家庭情况。张隆早年也做过一些荒唐事，但一旦觉悟，便专心学佛，不再旁骛。他虔诚地读经、拜佛、念佛，并且将自己的两个儿子送到寺院服侍僧人，他去世后又有一子出家为僧。可以推断宋代很多年轻时即出家为僧或修道的人是来自这类家庭。
谢逸作《陈居士墓表》，墓主名宗谔，字昌言。少年早慧，“出则治生业，入则奉甘旨，暇则诵诗书，虽巫医、卜筮、阴阳、地理之书，无所不窥也”。但“一日，慨然叹曰：‘吾既谢老师归奉其亲，又无良朋友琢磨，徒知句读，何以书为？’”于是取《圆觉》《华严》《般若》诸经，反覆研味，探求佛教生死之说。自此，“不复治生业，日与高僧逸民焚香燕坐，清谈终日，殆不知世之有穷达、荣辱、毁誉、悦戚也。晚年尤喜施惠，饥者哺之，寒者衣之，婚姻不能成礼者与之币帛，死而无以敛其躯者与之棺椁。然未尝言之于人，而人亦不知其喜施惠也”[11](卷10)。
从其经历看，陈宗谔一生未尝做官，信仰佛教后，“日与高僧逸民焚香燕坐，清谈终日”，同时广行布施，肆力为善，是一位典型的布衣型士大夫。
孙觌《宋故武功大夫李公墓志铭》记述的也是一位布衣型士大夫，铭主李从之“闲遇休沐，则从老师宿学问出世法，修无上道，布衣蔬食，不御酒肉，盖五十八年。尤喜施贷供佛饭僧，振救空乏；赎禽鱼，随所须予直，不议价，凡脱放以万千计。尊贤乐善，侃侃自将。口不谈人过，持身厉行，存神养志，喜怒不见，得丧若一，虽佛之徒有不逮”[12](卷39)。其言行可以说集中了中国传统文化有关“善人”的全部特征。一般来说，这类信仰者即世俗所谓“善人”，而佛教信仰在其中是起着极为重要作用的。
邓肃《何长善承事墓志铭》所记何抗事迹为：“安居陋巷，以教四方学者，鹑衣蔬茹，泰然自处，力事二亲，孝行霭闻。晚年尤喜佛书，于生死之变，盖了了然。”[13](卷24)“孝行霭闻”乃至具有“孝子”美名者，也多见于这类信仰者。
刘一止所作《宋故右朝请大夫郑君墓表》，也记述了一位名、字皆隐的布衣型士大夫，其“弃科举，独玩意浮屠氏之学，读其书甚广。中年有得，心意融释，视死生如昨梦。平时邃于天文地理卜筮之说”。同时“律身俭勤、教子孙甚力”。“居长兴时，有宅一区、田一顷，在归安之琏市，仅足了伏腊即徙焉，捐其先居之产，悉以与族人。其后赀稍裕，葬族*亲故者十数，与隆寒苦雪闾里之不能衣食者，持薪米缯絮往周之”[14](P~)。应该说，这一类不走仕途而崇信佛教，同时又在某种程度上恪守儒家礼教的家族，在宋代非常普遍。
刘宰《西园陈居士墓志铭》所记墓主陈武龄的信仰经历则与前面几位有着明显不同。他“壮岁有志场屋，既累试不效即弃去”，毕生为布衣。且“少喜释氏书，晚悟其非。文龙之父将葬，放请会缁徒祖送，君曰：‘吾既识其非矣，可复用乎？’”[15](卷31)
就考察文献所见，这种早年“喜释氏书”，晚年却改变信仰者，在宋代普通士大夫中并不多见，倒是很多被后世称为“理学家”的士大夫，多有类似经历，即所谓“由释返儒”，最终的信仰归宿为儒教。应该说，他们也是宋代士大夫各种信仰类型中的一类。
（二）士绅型
学者王见川谓：“乡村宗教或民间信仰的领导者是士绅，特别是《礼记》上的祭法原则。”[16](P37)实际上，士绅不仅仅在儒教信仰中起着关键作用，宋代佛道两教信仰者也多有士绅，这一阶层确实堪称中国乡村宗教的领导者。士绅型信仰者与布衣型信仰者的相同之处是不走仕途之路，不同之处是他们并未因信仰而完全放弃世间法。通常经济条件比较好的人通过经商等途径致富，其家族在当地都有较大影响。他们中有的过着在家出家的生活，有的则乐善好施，名闻乡里。如杨时所作《张进之墓志铭》：张氏讳序，字进之，常州晋陵人也。曾祖庭赞，祖延祚，不仕。父霖，以其子恩赠通直郎。进之兄弟七人，长曰巨，次曰与，俱登进士第。巨虽位不至通显，而以学行为欧阳文忠公所知，其所交皆一时名流，如右丞修简胡公，枢密蒋公是也。故张氏遂为毗陵著姓。进之幼孤，能自力，其为人谨信原悫，与人有诚意，虽喜怒遇事辄发，无所容隐，过即夷然，未尝宿怨也。轻财乐施，无疏戚之间。视其缓急贷与无所吝，虽时有见负，折券不问也。亲戚之贫者月廪食之有常数，行之十有余年不少替。暴雨雪，乡邻艰食，则给薪米以赈之。市材治棺，以待贫无周身者。每千人为一录，曰“冥惠”，饭千僧以荐之。岁饥，殍死被原野，进之敛其遗骸藏之，殆不可以数计也。……郡寮有雅相善者，贫甚，而抱疾久不愈。进之往抚其家，亲为调剂，周之无不至。将属纩，以后事付之。又有闽士自京都还，暴卒于逆旅，茕然一小僮守之，无与语者。进之任其托，哀其无告，为之棺敛，凡附于身者，咸使无悔焉，悉力赙之，资其柩以归，二家存没得以无憾，闻者义之。宣和四年二月初二日卒于正寝，享年五十有八。前一日澡浴更衣，若将远适，然家人初莫之省也。越日，盥栉坐堂上，有亲宾与之笑语如常时。坐顷，忽瞑目，起视，屹然已亡矣。其于死生之际，与世之所谓善知识者庸有异乎？盖其平生于佛事未尝斯须忘于心，虽在尘劳中而能自拨，乐与方外之士游，得其一言之善，则终身佩服而不敢失。其诚著于中，而自信其所得，故能安逝若此，为善之效，其至矣夫！[17](卷31)
墓主张序的两个哥哥虽然登进士第，但墓志铭并未述及他本人，以理推之，张序一生并无功名，但“为毗陵著姓”。他的事迹主要是轻财乐施，抚孤周贫，为一方义士。他临终前，“笑语如常时”，忽然瞑目而逝。杨时认为这是因为“其平生于佛事未尝斯须忘于心，虽在尘劳中而能自拨，乐与方外之士游，得其一言之善，则终身佩服而不敢失”，这样的议论出于程门理学家之手，是难能可贵的。再如刘一止《宋故闻人府君墓志铭》载闻誉的事迹：
闻誉“自幼至老，属意浮屠氏之学，以精进布施为实行”，是一位隐于民间的士绅型士大夫典型。其家族的经济来源应该是经商，他本人却“未尝业儒，而举动不愆于礼义，奉亲孝谨，承颜顺旨”，即是说：并不走通常士大夫所走的科举仕途途径，但恪守着坚定的佛教信仰和奉亲孝谨等基本的为人准则，热心于建造寺院等。尤其是他临终前所说的“闻人某有道行与否，在今日矣”，证明其确已勘破生死而得善终。
从上述事例中可以看出，儒道佛三教信仰在士绅型士大夫身上毫不矛盾，其信仰间的转换也是在原来基础上的一种自然延伸，比如由忠君报国而生发出大义凛然、视死如归的情怀；由儒家的乐善好施引申出佛教的慈悲情怀等。
很多士绅型士大夫有着良好的文学修养，诗文创作也成为他们修行的一种方式。如杨冠卿《静寄乐府序》记谢懋之事：
飞云无据，化作冥濛雨。愁里见春来，又只恐、愁催春去。惜花人老，芳草梦凄迷。题欲偏，琐窗纱，总是伤春句。[23](卷1)
（三）官僚型
官僚型信仰者的基本特征是在朝廷中担任过各种官职。一些人在任职内即显示出明显的宗教信仰，如杨亿《潞州新敕赐承天禅院记》所记：曩者，太尉先生居显位，受厚禄，宠锡蕃庶，私帑充牣，奉身甚约，事佛尤谨。生平饭僧七十万，造千佛像。修绀殿以严宝刹，饰琅函以秘金文。又以方牍，摹印《金刚》《上生》等经，施于四众。山门禅苑，多所缮完；什器道具，率用营置。深达实相，不滞根尘。尽此报身，当得解脱。君子谓李公诒谋锡羡，源深流长。福履所绥，凡情叵测。何只积善余庆，启八世之莫京；定须当来下生，首三会而授记。[24](卷6)这位李姓太尉名继昌，字世长，上*人，乃李崇矩之子，他的儿子是著名佛教居士李遵勖。从杨亿的记载来看，李继昌的信仰堪称虔诚，施资于佛教寺院和供养僧人等，不遗余力。但大部分官僚士大夫，是在步入老年阶段、致仕之后才有比较明显的宗教信仰倾向的，如范纯仁《朝奉大夫知华州苏君墓志铭》：晚喜禅学，深悟理性，虽家人不见其喜愠之色。临终，神意不乱。[25](卷15)
此文墓主为苏澄，其曾祖为宋初名臣苏易简，苏门一族可谓高官辈出。他为官也颇有*声，比如知真州时，“会岁饥，民之疲羸流冘者遍其境，君发廪赒贷，或饷以糜粥，存活者不可胜计”。为江东提点刑狱公事时，“部占大江，公私舟船，苦于风涛，覆溺而莫知避免。君奏并江凿小河数十，以纾其患，人皆赖之”。这样一位早年积极入世的士大夫，“晚喜禅学”而临终不乱，可谓修道有得。范祖禹《右武卫大将*嘉州刺史墓志铭》：
沈公为沈季长，其《送程给事知越州》有“身到游旧心更喜，诗逢绝境语争新。暂虚紫府云间直，去与蓬莱作主人”[28](11册，P)句，可推断他对道教有明显信仰。他自佛典中摘录精要语句达百余万言，亦属士大夫宗教信仰的一种重要形态——以经典、文字入道。蔡襄《司农少卿致仕王君墓志铭》：
墓主“王君”为王益恭，字达夫，号嵩阳居士，王曙之子。卒于治平二年，享年74岁。他晚年有明显的佛教信仰，喜读《华严经》。同时，墓志铭还记载王益恭“于田产资利随所厚薄，视亲疏急难贩济之，不复会校”。显然也非一般行善，而是基于佛教信仰中的布施理念。王圭《宗室金紫光禄大夫检校太子宾客……赠宁国*节度观察留后追封宣城郡公墓志铭》：
墓主为赵从审，乃宋代宗室，是一位典型的士大夫。从墓志铭这一节可见，赵从审对于儒家经典之“大趣”是颇为通达的，同时对“阴阳方技”之学也有兴趣，晚年则归心佛教。在他身上，体现着儒道佛三教融合的特色，而三教信仰的次第则先儒、中道、后释。綦崇礼《故右中大夫充集英殿修撰提举江州太平观历城县开国男食邑五百户赐紫金鱼袋王公墓志铭》：
孙公名畋，从墓志铭看，他对佛老之学甚有兴趣，而得善终。通常，宗教信仰者将临终前是否能做到心神不乱，作为衡量其修行境界的重要标准。墓志铭在这方面的记述尤其详尽，因而可视为士大夫宗教信仰的难得史料。王之道《故武节大夫陈文叟墓志铭》：
二
从上述材料可见，宋代士大夫一生之信仰经历，通常明显分出青年、中年、老年三个阶段。何以大多数士大夫有如此的信仰心态呢？章甫《杂说一》一文对儒道佛三教特别是佛教的感悟颇深，可以视为宋代士大夫宗教理解的代表作之一：吾儿时不喜佛老，以学佛者先坏其身，亡其家，败国常，而为天下，作《排佛》。又以从老子法，流而为庄周，周之说谬悠无当，作《辨庄》。特杨、墨之遗说耳。比因闲居，稍读西方书，所谓《首楞严》者，始知天地之所以成坏，人物之所以生死，因果之根源，圣凡之阶级，明白径直，如指诸掌。孔子之所谓性近而习远，《亢仓子》之所谓耳视而目听，《列子》之所谓有生生者，《庄子》之所谓真君存焉，《孟子》之所谓心莫知其乡，《周易》之所谓神寂然不动，尽在是矣，特不须注解，殊易解也。虽然，闻“歇即菩提”、“知见无见，斯即涅槃”、“不历僧祗获法身”之言，尚有所惑。又读《圆觉经》曰“居一切时，不起妄念，于诸妄心，亦不息灭。住妄想境，不加了知，于无了知，不辩真实。是即名为随顺觉性，成就一切种智”，“现世即菩萨”之说，则罔象之得玄珠，混沌之凿一窍，可以立契于颦呻謦欬之顷。故以证悟了觉为贼，作止住灭为病者，《南华》之所谓“祸莫大于德有心而心有眼”，宣父之所以毋意、毋必、毋固、毋我也。又读《维摩诘经》独以默然深入不二法门，则冉求之失问，夫子之不答，得于眉睫间矣。犹疑其所谓“非凡夫行，非圣贤行”、“不厌生死”、“不乐涅槃”、“一切尘劳烦恼为如来种”、“众生心行中求诸佛解脱”等语。近读《华严经》云“于有为界示无为法，亦不破坏有为之相；于无为界示有为法，亦不分别无为之性。不以世间法碍出世间法，不以出世间法坏世间法。如来性即菩萨行，菩萨行即如来性。念念严净无量世界，而心无所著；念念调伏无数众生，而我无所想”，然则固所谓尸居而龙现，渊默而雷声，体性抱神以游世俗之间，无思无为，感而遂通天下之故者。虽显诸仁而藏诸用，然洗心退藏于密，而吉凶与民同患。盖以道之真治身，其绪余土苴可以治国家天下。古之欲明明德于天下者，必自正心诚意始，夫帝王之业皆圣人之余事尔，况其么么者乎！尝试论之，实际理地，不受一尘，文殊之一吹也，如师子王振迅；万行门中，不舍一法，普贤之一嘘也，如象王回旋。乃至毗卢著，如莲花在水，合而言之，一也，但体用交参、正偏回互耳。是故至别峰德云始遇入三昧，则普眼中昏逝。多林之神变，迦叶尊者定中不见；弥勒阁之庄严，善财童子敛念即开。竖说之，则五十五圣位行布于弹指顷，如海印顿现；横说之，则五十三法门圆融于一毛头许，如帝罔相罗。杜顺禅师立四法界，曰理、曰事、曰理事不二、曰事事无碍，岂非伯阳之所谓常无常有，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门，仲尼之所谓道与器、变通与事业邪？论至于此，举足而入道场，低头而成佛道，洒扫应对得君子之传，饮食日用知中庸之味，孰为佛者，孰为老者，又孰能辨之哉？近代李习之、王介甫父子、程正叔兄弟、张子厚、苏子由、吕吉甫、张天觉、张九成、张栻、吕祖谦、朱熹、刘子翚之徒，心知此说，皆有成书，第畏人嘲剧，未敢显言耳。或疑其以儒而盗佛，以佛而盗儒，是疑东邻之井盗西邻之水，吾儿时之童心也，悲夫！神人以道之真治其身，绪余土苴可以治国家天下，圣人洗心退藏于密，而吉凶与民同患。盖不离于道之神可以发于兆外变化之圣，大而化之之圣可以藏于不可知之之神。道家之说与儒者之言，其相合如左右券，但老、庄与孔、孟或出或处耳。彼杨朱者知神人之先治其身而已，虽拔一毛而利天下不为也。墨翟者知圣人之与民同患而已，虽摩顶放踵以利天下而亦为之。观其为人，足以疑天下后世，天下后世亦以此疑之。列御寇之弟子远取杨朱之说杂置于其书；韩愈氏称孔墨之师必相用，不相用不足为孔墨。吁，亦怪矣！[34](卷6)章甫字冠之，号转庵居士、易足居士，鄱阳人，与张孝祥、陆游、吕祖谦等人皆有往来。他少时曾反对佛老，在接触《楞严经》后态度转变，认为生死、因果等世间万相已于此经说尽，且指出孔、孟、列、庄、老等有关学说于此书皆已发露。他虽未具体展开论述，但言下已透露出《楞严经》中真如缘起、真心本觉的思想。后面又引用《圆觉经》有关真妄心的思想：遇境不生妄念，亦不刻意灭伏妄心，即于一切不生真假、真妄等分别计度，妄心不起，真心自然流露。章甫认为这种不刻意去“证悟了觉”“作止住灭”而“无所住”的思想，与《庄子》《论语》中强调不起心动念的说法是相通的。此文后面又以《维摩诘经》《华严经》中的相关理论融通三教，整篇文章表现出以佛统摄儒道二教的色彩，表明《楞严经》《圆觉经》中的真妄心理论对宋代士大夫沟通三教产生了重要影响，也再一次印证了三教在“心”上的根本相通。[35]（P~）此外，文章还对自唐代李翱以来，众多对三教关系有所涉猎的士大夫之心态作出了相当精辟的分析。南宋晚期郑思肖所作《三教记序》：“我自幼岁，世其儒；近中年，闯于仙；入晚境，游于禅；今老而死至，悉委之。”[36](P)这段话仿佛为宋代三百年间士大夫宗教信仰的心路历程作了一个总结。结合他的《早年游学泮宫记》《十方道院云堂记》和《十方禅刹僧堂记》等文章，确实可以看到一位士大夫一生中信仰三次转变的种种苦衷和潜在的意识。这三篇文章均作于郑思肖67岁（年）之时，“吾其绝笔于斯文乎！”很可能是郑思肖最后的著述。[37](P)可以说是郑思肖本人对自己一生的总结。郑思肖《早年游学泮宫记》：盖吾夫子之开道统也，虽不外于祖述宪章尧、舜、禹、汤、文、武、周公之意，然以此道大开古今天下君臣盛德之美、圣贤斯文之运，必准之于吾夫子，而后斯文始定而始昌，此道弥尊而弥彰。微吾夫子创始以儒道设教、垂宪万世，则后世仰谁为儒道之大宗主？至今国法、家法、身法、心法，天下之人凡百行事，悉当准之为法，大矣哉！……儒者之事，系于学校，学校本以教养人才也。何以教之？自正心始；何以始之？由读书入。读书而不见道，匪为读书；见道苟不明，则无真诣实践；不严于正心，则临事差忒，义利莫辨。[36](P~)郑思肖早年“游学泮宫”即业儒，因儒者之事系于学校。文中论述读书的一段文字尤其深刻，此文已是郑思肖晚年入佛后的回忆，他对于儒教的理解集中于此。尽管儒教也讲“心法”，但毕竟偏重于国法、家法等世间法。道德性命、仁义忠孝、礼乐律历、制度*事、战守形势、风俗气象、文章技艺等不可谓无用，但就人自身而言，终属于“身外之物”。这样，他中年则将修学重心转向道教。《十方道院云堂记》云：我夙慕长生，甚欲创道院。中年后，化为顽物，不复作神仙梦想，乃止。……曰“道院”者何？道院与宫观异，道院乃延待天下十方蓬头髽角、跣足破衣、清净云水道人，憩肩入靖之所。其来如风，其去如空，似非世间人，为流通大道而来耳。……实以曩劫，上帝悯世人陷没于欲海中，不得寿其天年，敕神仙以长生不死妙道，流行世间，择有德行之人而授之。道家之道，正法也。谬师贪婪，夸炫奇特，千人万说，自异为高。至有魔法，恣说百千种秽亵之事，诬污大道，迷之卖之于少年富贵之人，不顾上天有禁，死则罪在不赦。始者出尘浊，遂入道；既入道，反再入于尘浊。何其颠倒错谬如此？以其本无真心于出尘离俗也。胡不思大道乃自然清净之理，神仙乃出尘清净之人；若不清净，则德行从何而生？纵是有功于人，不从真实慈悲清净心中流出，则不曰大德行；若无大德行，决无大脱洒，决不得大成就；纵遇极妙真传，使其无福，魔必坏之，决不得结其圣胎。决不可身外求道，道不在于身外；决不可心外求道，道不在于心外。[36](P~）从这篇文章看，道教修行主要指人类生命之本身，求由“清净之理”达“寿其天年”之境。他的《太极祭炼内法跋一》有“予始于儒，中于道，终于释”“其于能始终深心力行此《祭炼内法》者，愿护是人永无灾难，愿学神仙者速成神仙，一一终当超之于至道也”之语，很能体现他中年时期的道教信仰情态。但郑思肖又看到，道家正法在世俗社会中很容易变成“恣说百千种秽亵事”的“魔法”，最终认识到“决不可身外求道，道不在于身外；决不可心外求道，道不在于心外”，而这一点又已接近禅门心法，于是在晚年，他的信仰自然转向佛禅，其《十方禅刹僧堂记》谓：有志气者，可以安禅，可以共住，可以同参，可以交相淬砺，可以交相鼓唱，可以交相行道。照耀山林，大众群然，一时一一坐破蒲团，我心亦足庆快。我成道，大众不成道，我不愿独先成道；我安，大众不安，我决不敢独安。昔创此僧堂，为大众设，非使我独安于办道也。安其身，所以安其心；安其心，所以安其道。苟不安于道，则不安于心；不安于心，则不安于身；不安于身，则心生万梦，失却自己，何以为佛法栋梁？何以为众生表率？……我老矣，死矣，誓当重出头来，以大力量于无尽无尽百千万亿大众僧海中，推出无量无量劫前古佛，剖开自心无尽广大法门，大告报一一无尽众生尘刹、一一三千大千世界，若是大心大士，便请各各归堂去，快哉快哉！[36](P~）他以自身信仰的真切体会，得出禅即安心之道，同时也是安身之道、安道之道的结论。在老矣、死矣将近之时，寻找到这一“大道”，则内心足矣，故最后以“快哉快哉”结语。此期，他又著有《释氏施食心法》《施食布施支说》，近两万言。在这里，三教之次第也即是一个人由幼至壮、由壮至老内心转变的次第，而终极目标指向必然是生死的最终解决。应该说，这并非郑思肖一人之体会，而是宋代众多士大夫在其人生经历中“心同理同”的共同感悟。许月卿《涉世》诗云：涉世如溪谷，只宜在浅处。一生如一日，未暮早归去。君不见，伟哉男子韩淮阴，往往正坐涉世深。功成身退岂不好，当时何事归不早。人生少年须立事，生我不应负天地。了却君王事便休，去时莫待雨淋头。如今版图半烟雾，眼看流离无限子。取将旧物还君王，襁褓赤子寝之床。青天白日正亭午，归去弹琴鹤对舞。[38](P)即谓人之一生，可分为两截，前者建功立业，后者了却生死。这种对人生的“规划”，也不自宋代始，唐代刘禹锡的“早宦阅人事，晚怀生道机”（刘禹锡《裴祭酒尚书见示春归城南青松坞别墅》）已道出这一点。但宋代因士大夫阶层的兴盛，这种信仰形态更为普遍，更具典型性而已。
唐代孟郊《读经》诗有“垂老抱佛脚，教妻读*经”之句，可见其晚年浸染佛典之深。宋代刘攽《中山诗话》记王安石一件轶事：
虽是朋友间的戏谑之言，但无意之中，点出了中国人对于佛教的某种特殊信仰情态。孟郊“垂老抱佛脚”和王安石“投老欲依僧”两句合观，可以视为对唐宋以来士大夫宗教信仰的典型概括。少而努力，老而歇心，大致可以概括很多士大夫的信仰历程。
在一个人由幼至壮、由壮至老的生命过程中，由对世俗功名等的追求转向对自身生命的关怀，而对自身生命的关怀又可以分为两个层次：对物质性生命即人的身体的